《何故为敌》读后感摘抄

《何故为敌》是一本由[德] 李峻石（Günther Schlee）著作，社会科学文献出版社出版的精装图书，本书定价：59.00，页数：290，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《何故为敌》精选点评：

内容很丰富但是整理的时候逻辑有点乱 另外由于翻译的缘故很多时候读起来都费劲 值得一提的是角度新颖 建议和乌合之众一起食用

是作者的一些论文连缀而成的书，初看似乎内在松散，但看到最后也大概理解其中的关联，正如其中一章的题目“作为经济学的社会学”，或者说书中的一个说法：军阀身份也并不单一，而往往集长者、商人和军阀为一身，这就解释了差异的经济属性，人不一定是被胡萝卜吸引而发足狂奔的驴子，但毕竟需要为自己找到/为他人安排一个适合于分配利益的位置，也因此需要化名为实甚至倒果为因地寻求/制作差异。

是多篇论文和咨询报告的结集，显得有些前后脱节。有价值的是理论部分，对社会学与经济学方法折衷精当。澎湃等中文媒体介绍时只强调基于物质利益选择族群认同这一面，完全错解作者立场。

论文的集合 序言比导论精彩

说这本书好的人有三种：没读或没读懂的人，没读过现代族群理论的人，营销编辑

“不治已病治未病”，我们有很多促成不同群体间和平共存的办法。如果在“他者”面前我们能以正确的态度面对差异，敏锐发现文化背后的政治经济诉求，把国家的概念深深植根于共同的价值观念之中，比如“五个认同”那么我们的社会才会更加接近和谐安宁，共同富裕！

解答了我的一些困惑 好像得到一些新的问题的答案也有了新的困惑 还需要继续寻找 书里的观点确实是正确的少数派 如中央民族大学杨圣敏序里说的 也如阿来当时在回答我关于身份认同 民族认同问题尖锐的指出这个问题有问题一样 也忽然理解了张广天说的家族 族群 宗教 神学 政治…现在想来他们真的不愧是智者 与主流大众观点相悖 尖锐 却是无比睿智 李峻石会十种语言 也确实是了不起 这本书经历奇特 用德文和英文做的田野调查 最后是俄文出的 然后把其中英文翻译成德文出了德文版 再把其中德文翻译成英文 增加一些新的资料内容出了英文版 最后由人类学博士 旅德译者吴秀杰译成中文 出版社的人类学专业的编辑出版推荐 我一个外行看出了经济学分析方法来做社会学研究 成本收益分析 同时还能解答人生迷思

不足四星。关于冲突理论的部分的比较感兴趣，但我觉得作者也没有提出新思路。其他内容用一句话概括就行，“民族和宗教差异并非冲突的根本原因”。

基于东北非经验的人类学著作，最有意思的是第二部分，试图将和经济学结合，指出身份认同只是行为体在决策中可利用的标签。

目标化为意识形态

《何故为敌》读后感(一)：何故为敌

信任，为了获得自身的安全感。权力作为获得资源的资源，亦是被争夺的对象。本书中关于"何故为敌"的解释，不光可以用在国家与国家，族群与族群，在家庭，工作存在多方竞争情形下，也可以同样感悟(增加多个指标)。为了达成利益平衡，让我想到"不患寡而患不均"，关于人数，准入门槛，资源数量的三张表格很有启发性。也能够协助我们理解社会表现形式下潜藏的意义。

宗教是权力的具象化，保护既得利益者，稳定不得利益者，在中国的环境中，想到封建皇权的设置，包括辉煌的宫城(物的隔绝)以及宦官制度(人的隔绝)。

关于商人的荣耀与艰难，利益的"皇家"既要与大众保持距离，又要贴近上位者。从本书中，我联想到，商人需要信仰某个宗教(归属某个团体，这其中也可通过宣布爱国等方式)，加入公益事业(减少与大众的摩擦)。尽量占据道德的上风，建立舆论口碑，维系利益的稳定和安全(人设的重要性)。

商人的平衡要不落入民众之中，要不成为上位者的代言人(我国，他国相反)，这样会相对安全。

对于他国语言还是要强调工具性，而非一种身份上的归属和认同。加强中文教育，加强文化自信，民族认同感非常重要。现阶段国家在意识形态领域的措施及时有效。

在此基础上，认真思索现今国际社会的乱象，才会发现，那些所谓民主，是一种武器，而非一种变得更好的力量。亚洲的文化，相信的是自己一步一步走出来的路，而非第三方神的拯救，神话和现实都是相互印证与影响。

quot;从来没有什么救世主"，确实如此。只有自己去拯救自己的族群，和把握自己的未来，不能受到他人的影响。

《何故为敌》读后感(二)：杨圣敏： 民族和宗教差异并非冲突的根本原因（代序）

八年前，我在德国马普民族学研究所访问时，李峻石(Günther Schlee)先生送给我他刚出版的著作How Enemies are Made。该书文如其人，不讲客套，不绕弯子，没有大家都知道的那些背景知识的繁琐叙述，开门见山，直奔主题，翻阅了几页，我就被他的观点所吸引。

自20世纪90年代初苏联解体、东欧剧变，美苏两大阵营之间的冷战结束后，世界并没有迎来和平，主要的变化只是各种冲突由两种意识形态为旗帜改为以民族和宗教为旗帜。于是，学界中多数人和各国媒体都宣称不同民族和宗教之间的差异，或者说不同人群的民族意识与宗教信仰的差异是造成各种冲突的主要原因。

我在自己多年的研究实践中，特别是在对中国边疆地区一些民族关系问题的实地调查中，常感这样的观点过于简单表面，对问题的实质并没有足够的解释力。因为我多年接触并熟悉的那些不同民族的人群和不同宗教的信徒，当我在日常生活的调查中细致地观察他们的言行时，可以看出，他们对民族与宗教的真实态度，与他们本人对外来者的述说有明显距离。也就是说，在现实的社会生活和矛盾冲突中，民族意识与宗教信仰并不如书生们在自己的论文和著作中所描述的那么重要，有那么决定性的影响力。那么，在当今世界，是什么造成了不同民族与宗教信仰的群体之间持续的矛盾与冲突呢？多年的实地调查使我认识到，对于矛盾甚至冲突着的双方影响更大的是各种实际的利益，如经济利益、政治权利、（个人和群体）社会发展的机会等。当今很多民族学、人类学和政治学界的学者，都在围绕民族认同的强化、宗教信仰的对立，国家意识与民族意识之间的矛盾等问题来探讨分裂思想的来源，社会动荡的起因；从这些角度出发探讨如何淡化民族意识以促进国家的统一、民族的团结与社会的稳定。我常感这样的研究可能找不到解决问题的办法。但如何阐释民族、宗教与群体间冲突的关系？对于当今世界各种以民族、宗教为旗号的冲突，其背后真正的原因是什么？我一直在试图通过对自己多年调查搜集的案例进行分析，理出一个清楚的思路。

拜读了李峻石的著作，深感他的观点之尖锐与不同凡响。显然，在当今国际学界对民族宗教问题的讨论中，他的观点属于少数派。但我们都知道，历史已无数次证明了，对于事关人类命运的复杂局面，能够具有鹰一样的锐眼去辨识世界的，即能够较早认清方向的往往是少数人。

李峻石先生与我同龄，如今都已65岁。初次见到他时，见他衣着随意，灰白的头发在脑后扎着长长的马尾辫，虽是德国著名的民族学家和马普民族学研究所的所长，与周围那些温文尔雅的学者们相比，他的做派给人一种桀骜不驯的感觉。读了他的文章，感到更加桀骜不驯的是他的思想和他对流行观点毫不留情的批判。他曾经跟我说，他有一半少数民族血统，他称自己本质上是个农民。

他认为，在当今世界，族群与宗教上的差异并非冲突发生的主要原因。这是他在30年田野调查的基础上，从理论上对冲突的动力机制及其各种复杂关联进行的提炼和总结。在其著作中，作者反驳了一系列成见，尤其是人们通常设想的“族群和宗教上的差异是20世纪90年代以来战争与危机的主要原因”。作者提出一种“决策理论”，其目的在于解释哪些类型的身份认同在何种条件下才更容易成为优选对象，也就是说，包括民族认同与宗教认同在内的各种认同都不是绝对的，都是人们在不同场景下生活的一种策略和方式。认同的目标是适应环境，更好地保护和争取自己的利益。

当前，各国媒体上的报道经常说是族群和宗教的因素导致了国家的崩溃、内战的爆发和血腥的屠杀。而该书指出，族群是一种社会性建构，民族并非自然而然发生的实体，宗教的边界可宽可窄，宗教本身并非冲突的原因，只是政治斗争的工具。作者指出，纵观历史，很少有历史学家会认为，宗教战争主要是为神学观点而战。与之类似，族群性也不是族群冲突的原因。

作者通过自己在非洲考察的各种冲突，总结出他的观点：族群性（ethnicity）是在冲突进程中发展起来的，是在有强制性边界、排斥性政治或者是在需要形成联盟时才形成的，这就是敌意的抬头。在冲突之时，人们对自己群组边界的划分要比其他时候严格得多。也就是说，族群性不是原因，而是结果。

那么，原因是什么呢？作者认为，从最宽泛的意义上说，每一个冲突都是争夺资源的战斗。作者并不完全否认冲突中社会与文化因素，即民族与宗教因素的影响，但认为这显然是第二位的。李峻石先生的调查主要是在非洲的各种民族、部落中开展，他懂十种语言，还娶了一位非洲姑娘为妻，这为他的深入调查提供了可能。30年的调查实践让他积累了大量有充分说服力的案例。他说，从索马里的例子至少可以学到一点：族群多元化本身不是战争的原因，索马里的分裂与惨烈的内战令世界瞩目，无疑是非洲最失败的国家之一，同时在族群和宗教意义上索马里却是最为同质的。与其相邻的肯尼亚，有29种语言和不同族群，但是一直都相对稳定。

我自己30年来在边疆民族地区的调查，让我得出了与他基本相同的认识。但我尚未把我的这么多案例归纳书写出来，而他的著作已经出版了德文、英文和俄文版。

八年前当我第一次读这部著作时，就希望有人将其翻译成汉文介绍给中国学界。现在，具有深厚德语和汉文功底，又有人类学博士学位的吴秀杰女士将其翻译成优美流畅的汉文，相信一定会在中国读者中产生深刻的影响。

杨圣敏

于中央民族大学

2016年12月14日

《何故为敌》读后感(三)：《何故为敌》书评

自人类诞生以来，冲突就持续不断。一千年多年前的冲突叫做王公贵族的冲突，直到18世纪，法国大革命才结束。而从拿破仑开始，在法兰西四处征战的过程中，其他欧洲文明也开始觉醒，形成了民族国家之间的冲突。进入20世纪，世界上发生了两场意识形态的冲突：一场是法西斯集团与反法西斯同盟之争，第二场是社会主义与资本主义之争。划分阵线不是按照民族国家，而是按照信仰。二战以后，在资本主义阵营中，美国通过马歇尔计划和欧洲深深的绑定；社会主义也如此中国共产党的成立初期，是国际共处主义的一个分支机构，这些都远远超越了国家的概念。站在21世纪回顾历史，可以看到冲突演变至今，已经产生了多种多样的形式。

冲突形成背后的机制原因一直都是学界重要的课题。关于冲突，传统学者大多是从暴力冲突中的客体去寻找答案。埃尔维特认为，冲突的背后是人们获取物质利益的经济动机。人们对资源的渴求造成了冲突。而亨廷顿则将问题的中心从冲突的客体转到了冲突的主体——文明上面。亨廷顿认为，冲突源于各个文明之间的差异，尤其是在不同文化相交的断层线上，很容易产生战争。他认为文明的冲突正在改变秩序，各个国家都以文明选边战队。911恐怖袭击的发生就是文明冲突理论的最好见证。而德国著名民族学家李峻石则在此基础上更加深入的去探讨了文明内部之间的冲突。文明之间的差异固然导致了世界上大型的暴力冲突，但在各个文明的内部依旧会发生如卢旺达大屠杀的内部残杀，这显然无法用宏大的文明冲突理论去解释。李峻石的《何故为敌》一书就对文明内部、族群之间的冲突做出了最好的解释。李峻石以暴力冲突中的主体——人（部族）为研究对象，研究主体的社会身份认同，从微观的个体行为现象入手，打破了以往阶级的思维模式，深刻地分析了族群性和冲突之间的联系，提出了族群和宗教上的差异并非冲突发生的原因，冲突的本质是身份认同问题。

经过30年的田野调查，李峻石创新性的提出：族群性并非冲突的原因，而是随着冲突进程才得以体现。族群性是在冲突的进程中发展起来的，是在有强制性边界、排斥政治或者是在需要形成联盟时才形成的。“在冲突之时，人们对自己群组边界的划分更加严格，也就是说族群性不是原因，而是结果。”正如作者列举的索马里一例，索马里在宗教和族群上具有同质性，但却产生了极其惨烈的冲突。

然而，人们长期以往认为导致分裂和解体的原因是“族群性”，作者认为这些观点有失偏颇：

1.文化差异即“族群性”，是族群冲突的原因。作者认为“族群性”取决于人们如何定义自我与他者，对族群性的重新强调是族群冲突的结果，而非原因。索马里的居民在文化、语言和宗教方面都具有同质性，但是这样的同质性并没有带来社会和平。反而有29种语言和不同族群的肯尼亚一直都相对稳定。

2.文化碰撞反映了古老的、世代相传的、根深蒂固的独立。作者以卡伦津人为例，指出族群历史是否久远与族群动员上的强力程度并没有必然的联系。不同群体是否存在长期的敌意与其冲突的强度无关，更非导致冲突的原因。

3.“族群性”是普遍存在的，这意味着每个人都归属于某一族群。作者认为，族群性绝不是人类自然的或者普遍的组织构成原则。从族群本身看，族群中的个体并不能清楚的认识到自己属于某一族群，它的出现实际上是殖民统治的结果。殖民者根据殖民地的语言、人种、部落进行划分。

4.“族群性”具有先天归属性，这意味着在常规情况下一个人不能改变自己的族群归属。实际上，族群归属是可以转化的。在肯尼亚北部存在着不同族群之间的转化，但变化的知识族群成员的归属身份，该族群特有的文化特征不一定需要改变。

5.族群是一个由共有祖先的群体。作者认为从生物学的角度看，族群的形成与五中生成的过程类似，但并不与相同的血缘群体捆绑在一起。

6.族群具有地域性。族群非地域性，拥有地域意义的共同体是国家，尤其是民族国家。但民族国家也只是一个外在结构，其内部存在着不同的自我身份认同。

李峻石认为，以上六点都忽略了微观层面上的身份认同的转变。在特定的历史文化背景下，特定的身份认同中的文化内容、群体边界的改变才是真正导致冲突的根源。族群性并非冲突的原因，而是冲突进程中的表现，人们不应该把族群冲突的原因简单归于族群性的差异。

身份认同是最本质的导致暴力冲突的原因。语言、宗教、族群徽记等都是身份认同的重要表现。李峻石以东非族群之间的互动为例，逐步分析了这些身份认同是如何导致了冲突的产生。

1.族群徽记、标记符、身份标志物

每一个族群都有其独特的徽记、标记物、身份标志物，这些特性将他们和其他族群相互区别，同时也从文化和心里上加强族群内部对族群的认同。例如十字架在基督教世界中是一个十分复杂的象征，它既能唤起耶稣为人类所杀害的记忆，也是在十字军东征中用于区分敌友的标志。十字架是基督教的象征，也加强了信众对基督教的认同感。李峻石考察非洲部族时发现，这些部族中也存在着许多带有身份认同的标记，如名字、部族特有的事物禁忌、起源传说、歌曲等。如在伦迪勒人中年长者需要佩戴常规铝制耳制，插入上方耳廓的塑料管的顶端须有一只大珠子。通过标志物就可以将年长者和其他人区分开来。这些标记物都是具有高度可见性的身份认同，当然，族群中还会存在一些不可见的身份认同。这些标记物都是区分我者与他者的物件，也正是对我者和他者不同认识才为冲突提供了一个温床。

2.宗教观念

李峻石通过对非洲伊斯兰教的宗教观念，指出宗教身份认同也是导致冲突的重要因素。在非洲伊斯兰教中，洁净与权力之间有直接的关联，如果一个人没能保持某种特点的洁净标准，就可能会失去仪式意义上的权力。特别是当入教者人数的不断增加，洁净与权力之间的关系会更加紧密，换言之，宗教对权力拥有者的要求会变得更加严格，以便将一些人排除在外。李峻石称这样的现象为“收紧化”，标志着宗教的排他主义，这也解释了为什么宗教极端势力和原教旨主义会产生。随着信教人数的增加，起初倾向于容忍的伊斯兰教也开始呈现“收紧化”的趋势，因为仅靠穆斯林的身份无法获得更多权利，所以人们需要让自己身处较高的级别。

3.语言

语言通常被认为是一种族群认同，是族群性的最直观表达方式。人们倾向于相信讲同样语言的人似乎更容易团结到一起，实际不然。只有当政治的、经济的、文化的等因素足以让族群产生强烈的归属感和共同感，这样的族群才可以包容语言的多元性；一旦缺乏其他方面的其基础，无论有多大的语言同质性都无法阻挡族群的分化。

从上述几个方面我们可以看到，正是在群体之间的互动中，人们从标记物、语言、宗教等方面严格地区分我者与他者往往才导致了激烈的冲突。不过这样的冲突并非无解。从建构主义的理论看，个体间的互动建构观念。正是族群之间的互动才形成了异己的观念导致冲突，所以只要能够引导族群之中良性的互动，冲突矛盾可以在一定程度上得到避免，因此如何处理好族群之间的界限、如何让族群之间进行良好有效的沟通是当务之急。

总而言之，《何故为敌》一书从微观个体的行为入手，对族群认同和矛盾化解进行了详细严谨的研究分析，这对于我们思考当代族群间的冲突问题能够有积极的作用。在研究民族问题中，我们是不是可以更加关注微观个体的行为，探究他们对我者和他者的态度，这样就更能明白族群背后的政治经济诉求，化解族群间潜在的冲突，最终实现天下大同。

《何故为敌》读后感(四)：何故为敌——差异性必然引发族群冲突吗？

去年，一部名为《疯狂动物城》的动画片颇受好评。故事讲述了在一个表面上各物种和谐共生、实际上权力斗争暗流涌动的动物城，一系列突发的恶性绑架案让食肉动物成为众矢之的。食草动物认为这是因为他们DNA里遗传了暴力倾向，因此他们生性残暴，不能与食草动物和平共处。然而随着警方的深入调查，真相最终浮出水面：一切阴谋的背后主使恰恰是外表和善而内心险恶的绵羊副市长以及她勾结的山羊同伙。在一个“大团圆”式的结局里，误解消除，种族间的隔阂亦被打破，动物城回归“美美与共”的祥和状态。

通过角色的口音等我们可以看到角色设置的背后有诸多族群的影子：美国都市白领、南方乡下白人、非洲裔美国人、拉丁裔美国人、意大利裔美国人和亚裔美国人等。导演构建了一个颇具隐喻意义的动物乌托邦（zootopia），占人口多数的食草成员与人口少数的食肉成员共享生存资源、语言和价值观。当食肉动物统治食草动物的时候，后者可能会受到政治上的排挤；而后者不断反抗，夺权后又反过来打压对方。这似乎表达了一种观念：在权力的争夺中，族群背景、风俗习惯、职业或生计方式甚至人数多寡都是某种政治性修辞，是指责彼此的借口。造成冲突的根本原因是人们对利益的追逐。

这就是德国学者李峻石在其著作《何故为敌》中所坚持的观点。

尽管我们已经不会再公然宣称“某个民族必然比其他民族文明（或野蛮）”之类的种族主义观点，但也仍然经常可以从大众媒体中获得这样的信息：某某地区的民族（族群）冲突是因为各民族间语言、信仰、习俗不同，加之一定的历史性原因，所以民族间的战争是不可避免的。特别是当“文明冲突论”被意识形态简单化之后，就更让人们觉得文化的差异必然导致冲突的产生。

德国马普社会人类学研究所（Max Planck Institute for Social Anthropology）所长李峻石（Günther Schlee）根据自己30年来对非洲暴力冲突的研究指出：族群性并非冲突的原因，而是随着冲突进程才得以体现，并可能在冲突过程中获得了新的形态和功能。在绝大多数情况下，战争冲突的真正原因是对资源的争夺；随着对水、油气田或草场资源争夺的展开，特色鲜明的族群或教团联盟才随之出现。“一个日常的比喻可以很形象地说明这种情形：正如一棵树在它的生长过程中将其根须扎进土壤深处，而这棵树本身并不是从地层深处的根须中生长出来的。”所以，他并不认同媒体报道常常强调的所谓导致国家分裂、内战爆发的根源来自于族群或宗教本身。他认为，很少有历史学家会把引发宗教战争的首要因素归于对神学问题的学术性争论，同样人们也不应该把族群冲突（战争）的原因简单归于族群性的差异。

李峻石的论述建基于学界在族群研究领域从“客观论”向“主观论”的理论转向。早期民族志学者曾一度确信那些被他们所直接观察到的语言、服饰、仪式和生计方式是客观存在且一成不变的，因此这也就成了划分不同族群的主要依据。然而，随着人类学家对“文化”理解的逐步深入，马林诺斯基和布朗的门生首先开始区分社会的结构与文化的功能。例如马氏的大弟子、英国人类学家雷蒙德·弗思（R. Firth）认为，如果社会被理解为社会关系的集合体，那么文化就是这些关系的内容；社会强调的是人类的构成、人们的组合以及他们之间的关系，文化强调的是所积累资源的成分，是人们继承、使用、改变、累加和传播的物质的以及非物质的资源——这也是为什么英国的人类学往往被冠以“社会文化”的前缀，并以此与美国的“文化人类学”相区分。

埃德蒙·利奇（E. Leach）承袭弗思的分析但突破了结构功能主义和结构分析的静态模型。他将对社会结构与文化的思考延伸至族群研究领域，认为社会的边界并不一定总和文化的边界相一致，拥有不同文化的两个群体并不意味着它们必然分属于两个不同的社会体系；诸如语言、服饰和仪式这些文化特征可能只是某个范围广泛的结构体系中不同部分的符号标签。在其经典著作《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》中，利奇以动态平衡的“钟摆模式”挑战了以往族群研究中认为族群是某种客观静态之文化现象的陈旧理论。紧随其后的挪威学者弗雷德里克·巴特（F. Barth）则为族群研究增加了新的维度。其“族群边界理论”的核心贡献在于指出了形成族群最主要的是其边界，而不是语言、文化、血统等内涵；持文化客观论的族群研究者只能解释族群在某一个时间节点上表现出的某些文化特征，但不能说明社会结构及成员认同的变迁。现实中的族群存在于互动关系中，没有“异族”的意识，就没有“我族”的认同；没有边缘，就没有核心。当代华人历史人类学家王明珂则更形象地做出了比喻：当我们在一张纸上画一个圆形时，事实上是它的“边缘”让它看起来像个圆形。

李峻石从利奇的缅甸高地研究出发，在肯定了“维护和坚持文化差异本身可以变成一种表达社会关系的仪式行动”的基础上补充了来自东非的田野资料，并将族群研究引向冲突领域。《何故为敌》正如其书名所示，重点讨论了冲突产生的原因。李峻石认为，既然各个族群在互动过程中会不断改变自己的某些“族群特征”，甚至敌对的双方也有可能随着交往的深入而变得越来越像彼此。那么所谓历史与族群性导致了族群冲突的说法似乎就显得不那么可靠。

以语言为例——这往往被认为是族群性最直观的表达方式。似乎讲同样语言的人们会更容易地团结到一起。李峻石也以当代非洲为例，指出：作为非洲最失败的国家之一，索马里在族群性和宗教信仰方面是最具同质性的；而有 29 种语言和多个族群的邻邦肯尼亚则一直保持着相对稳定的状态。这也为利奇在缅甸掸邦的研究增加了例证。利奇指出，克钦人对语言过度保守，甚至毗邻而居并同逛一个掸人集市的小群体却使用完全不同的语言；另一些人则似乎像换衣服一样心甘情愿更换语言。因为“与邻居说同种语言表达了他与这些邻居的团结，说不同语言则表达了他们之间的社交距离甚至敌意。”二位得出的共同结论是：使用共同的语言是亚群体表达其一致性的一种方式。

再以宗教信仰为例。李峻石通过对非洲伊斯兰教的研究，指出其在扩展的最初阶段是倾向于容忍差异的。随着入教者数量的增加，他们就越来越倾向于采取洁净主义和排他主义的态度。这也就解释了宗教极端势力和原教旨主义的产生。“在伊斯兰教新近传入的地方，关于当地的啤酒是否应该被列入hamr（字面上的含义是“掌中酒”）而被禁止，总会有意见不同的争论……在实施教规‘收紧化’的地方，禁忌会扩展到各种麻醉品，包括巧茶（一种用来咀嚼的柔和麻醉品）和烟草，其他形式的享乐也会不同程度地被禁止。”这是因为随着信教人数的增加，仅仅依靠“穆斯林”的身份无法获得更多权利，所以人们需要提高美德的门槛，并让自己身处较高的级别。

同时作者也指出：我们不应该只盯住伊斯兰教不放，西方社会同样存在着能将人排除在权力之外的禁忌——比如，性别和性道德。人们会通过一名政客是否符合居家好男人的理想形象来判定他是否具有美德、是否适合作为政界领导者。在历次美国总统大选过程中都有这样的行为：通过质疑对方衣着、审美、家庭关系、私人生活甚至年轻时候犯过的小错误而败坏其名声，说明他（她）不是总统的最佳候选人——艾伦·菲茨帕特里克在《最高的玻璃天花板》一书中梳理了几位因女性身份而在大选中被对手淘汰出局的美国女性政治家。

除此之外，仪式、徽记、身份标记物等文化性因素也如是，都不过是政治修辞的原材料。

那么，究竟是什么导致了不同群体间产生敌意乃至发生冲突呢？冲突与族群认同又是什么关系呢？通过对非洲地区近30年的实地调研和思考，李峻石从个人经验角度指出：在某个群体被强制性划界、遭到驱逐或需要和其他群体结盟的时候，人们比平时更加严格地界定“我群”、区分异己，特别是在冲突发生之后，族群性也会随之变化——“敌意”往往就产生于此过程中。冲突的本质是对资源的争夺以及对己方的胜算率的估算。在一定区域内的某个群组需要与邻居发生策略性互动的时候，就会出现容括（inclusion）与排斥（exclusion）行为。人们计算成本-效益并决定一定数量的盟友，这是经济学可以带我们走到的最远处，但如果要解释与谁结盟、以什么借口结盟，就需要引入认同的研究。盟友的选择往往基于彼此间是否存在认同感——人们会比较倾向于与具有相同语言、文化和信仰的人们结盟。李峻石将这种“作为社会学的经济学和作为经济学的社会学”概括为一种“发展的决策理论”。

因此，冲突的解决之道也就必然通过复合型手段，需要通过接受差异来达到在更高层次上的整合。“尽管某一象征符号在族群内部的含义不可能被完全传送到跨族群的背景下，但是在共同的大文化（meta-culture）内可以形成一个理解层面，在这个层面上各个文化得以沟通”。

这不禁让人想到近一个世纪以来美国民族政策从“大熔炉”到“色拉碗”的转向。熔炉背后的逻辑是“同化”——不论你曾经是铜是铁，都要被熔化在“美国精神”的“熔炉”中；而不能被同化的印第安人就被圈在“保留地”上。随着1960年代颁布的《平权法案》（Affirmative Action）让肤色决定社会地位的种族隔离制度成为了历史，同化政策也开始受到质疑和挑战。文化多元主义（Cultural pluralism）的理论则日益得到人们的重视。“民族”渐渐褪去了其政治含义，而成为一种可以自由选择的身份。关凯在其著作《族群政治》也指出：美国，也在悄无声息地把自己以基督教（新教）文化为标准的同化主义“民族熔炉”（Melting pot）中的火焰调小……多元文化主义虽然没有被正式奉为国策，却成为一种社会共识和主流意识形态。因族群而生的文化多样性，不仅不再被视为对主流WASP（白种盎格鲁-撒克逊新教徒）文化的威胁，相反，常被描绘为美国文化的魅力，这使得“民族熔炉”看上去更像是温和的“色拉碗”（Salad bowl）：尊重文化多元，以此对抗全球化压力。

这种从“大熔炉”到“色拉碗”的调整背后是人们对“差异”理解的转变。正如李峻石的所言：差异往往被单方面理解为冲突之源，所以整合文化差异的努力往往被视为制造矛盾。以“差异性”为基础而产生的民族主义还往往倾向于唤起对立与区别的历史基础；它们首先设定族群拥有特定的尊严，并断言这种尊严具有深厚的历史基础。这种论述忽略了通过接受差异来达到在更高层次上的整合这一可能性。不同群体间是否存在长久以来的敌意与当代族群冲突的强弱无关，更不是引发冲突的原因。我们应该承认差异的存在，因为文化多元化是人类社会的基本特征。文化群体间的分界只有在被操纵和利用时，才会成为暴力冲突的导火索。

当然，李峻石关注的是战乱不断、诸侯崛起的当代非洲，地方割据势力此消彼长、国家没有统一政权。这与我国的现状是完全不同的。如果我们退回到半个世纪以前，与彼时种族隔离在美国还是合法制度、苏维埃尚未考虑恢复车臣共和国建制以及广大亚非拉民族还在西方殖民者统治下充当 “二等”公民相比，1950年代中国的民族政策可能是当时世界上较为完善的民族工作体系。1980年代，中国正式明确了“中华民族多元一体”的社会结构，并建立起了制度化的“民族身份”与族群关系的整体性框架，优待少数民族、促进国家整合。然而，《何故为敌》一书中关于族群认同和矛盾化解的研究分析对于我们思考当代民族关系、完善民族政策具有积极意义。所谓“不治已病治未病”，我们有很多促成不同群体间和平共存的办法。如果在“他者”面前我们能以正确的态度面对差异，敏锐发现文化背后的政治经济诉求，把国家的概念深深植根于共同的价值观念之中，那么我们的社会才会更加接近“美美与共、天下大同”的理想境界。

文章已发表于《经济观察报》8月28日书评版，最后一段有删节

链接： http://www.eeo.com.cn/2017/0828/311495.shtml

《何故为敌》读后感(五)：译文丨《马普研究》访谈李峻石

（译者注：本文译自《马普学会研究通讯》英文版（Max Planck Research，以下简称 MPR），如无特别说明，本文统一将ethnic 与ethnic group 译作“族群”，泛指由共同语言、宗教、信仰、习俗、世袭、种族、历史和地域等方面的因素构成的社会文化群体；nation译作“民族”，特指民族国家层面的行政单元。Warlord一词根据不同语境，分别译为军阀、军事强人等。另：为便于读者理解，小括号内的中文均为译者补充，特此说明。）

一种错误的观点认为，族群的差异是诸多冲突之源。德国马普社会人类学研究所（Max Planck Institute for Social Anthropology）所长李峻石（Günther Schlee）是武装冲突的分析家，他对此的看法是：在绝大多数情况下，战争冲突的真正原因是对资源的争夺；随着对水、油气田或草场资源争夺的展开，特色鲜明的族群或教团联盟才随之出现。

MPR：您希望在著作《何故为敌》 (How Enemies Are Made) 中反驳一系列老生常谈的观点，特别是那些认为族群和宗教差异是1990年代以来战争冲突主因的理论。那么您是如何得出这一结论的？

李峻石：“族群并非自然产生的实体”这一观点并非由我首创。族群由社会建构的观点在社会科学界的流行已经有些年头了；而宗教边界划定的标准可紧可松，这也已经是学界的共识。所以我们说，不是宗教信仰本身导致了冲突，而是其被不同形式的政治性修辞利用了（instrumentalized）。就好像很少有历史学家会把引发宗教战争的首要因素归于对神学问题的（学术性）争论吧，那么同样的，我们也不应该把族群冲突的原因简单归于族群性的差异。

MPR：但媒体却总是在报道关于导致国家分裂、内战爆发的族群或宗教因素。

李峻石：如果我们从经验的角度来考量这些冲突案例，就会发现所谓的“族群性”（ethnicity）会在冲突进程中不断发展变化，比如群体被强制性划界、遭到驱逐或需要结盟的时候，敌意也随之出现。在冲突中的人们往往比平时更加严格地界定“我群”、区分异己。很可惜，社会科学中这种关于“各族群并非生而不同”的洞见却似乎未能在深化大众认知和发展学界理论等方面起到推动作用。最近一种颇为流行的有关冲突分析的理论取向区分了基于身份认同的冲突和基于资源争夺的冲突。但我认为这种区分意义不大。

MPR：为什么呢？

李峻石：因为，从最宽泛的意义上来讲，冲突都是资源争夺战。当然，这并不能回答：冲突者是谁？前线在哪里？一些冲突可能因争夺石油或水资源而起，但这并不能决定谁会与谁结盟或敌对。弱势的一方总要找人帮忙；如果己方最终获胜，盟友自然也要分享战果。到此为止，我们得到的解释仅仅关乎获取和守护资源所需投入的成本问题，并且可以据此理解为什么冲突中既定的一方需要一定数量的盟友。然而经济逻辑所不能解释的是如何选择盟友；这种选择往往基于彼此间是否存在认同感——人们会比较倾向于与具有相同语言、文化和信仰的人们结盟。

MPR：巴尔干半岛的战争常常被归因于族群、宗教之间的历史性差异，然而您在著作中指出，如果退回到1970年代，就会发现彼时的南斯拉夫是一个和谐共生的社区共同体，人们有着相同的身份认同和语言。所以您如何解释发生于1990年代的流血冲突？

李峻石：让我们从地形因素入手来考量这些冲突（出现的原因）。南斯拉夫的解体始于西北，随后向东南推进。第一个脱离南联盟的国家斯洛文尼亚地处经济最发达区域，其有充分的理由把资源留给自己，不与他人共享。当然我们也要承认19世纪以来就存在于巴尔干地区的民族主义乃至微观民族主义思潮（micro-nationalisms）所产生的不良影响，但其仅仅是存在而已，没有政治抬头的必然性。要先让相关的行动群体面对某种特定的环境和相应的激励，而后各种各样的民族主义情感才可能因为希望进入新的政治秩序而被利用。在这种情况下，经过计算的经济利益和包容-排斥的社会进程之间互相影响。这些因素会对一切有关联盟和对抗的政治决议产生影响。对于这样的冲突，任何单一的经济学分析——比如理性选择理论框架下的成本效能计算（cost-benefit calculations within the framework of rational choice theory），都一定需要社会身份认同理论作为补充。实际上，完全根据个人利益来做决定是不太可能的。这一点在小范围内就可以被观察到。比如，绝大部分关于职业生涯的决定都取决于群体，也就是说，人们在做决定时会把自己的家庭纳入考量。坚定的民族主义者或宗教团体的信徒会延伸这些群体划分，将其应用于更大范围。

MPR：那么，仇恨、恐惧和敌意的观念是如何上升到国家层面的呢？精英阶层的一些成员将战争视为攫取利益和扩大权力的途径，这些观念是否往往由他们推动产生的呢？

李峻石：对敌人形象的塑造和传播往往处于精英的控制之下，而（实际）操控进程的人甚至不需要具有很高的经济影响力或者教育程度。恐怖行动也会产生高度的极化效应；只需在人群中开上一枪，就足以激起极端反应。

MPR：学者们会谈论当代战争与冲突的不对称性。

李峻石：而实际上这绝不是一个当代现象。即便在古典时代，恐怖活动和政治谋杀的效果就已经为人们所熟知。这种少数个体参与的行动，造成的影响却可能让成百上千万人生活在对生命安全的恐惧中，同时加深政治危机。通过南斯拉夫的事件我们已经看到了，几个狙击手的行动，就可能让特定人群向民族武装力量寻求保护——即便当时许多人已经忘记了的民族或宗教的区隔，因此还要先将之重新建立起来。极端分子能够非常轻易地引发类似的进程。如今在阿富汗和伊拉克就经常发生此类事件。策划实施一次有针对性的政治谋杀或行刺事件所需要投入的精力和成本远远低于阻止袭击的投入；胜者为王，为此可以不择手段，所以他们也完全不会顾忌无辜者的伤亡：谁让他们碰巧在错误的时间出现在错误的地点呢。

MPR：冷战之后，冲突的性质在多大程度上发生了改变呢？你在著作中明显地绕开了“意识形态”的概念。

李峻石：东西方的冷战冲突才结束不久，而如今新的冲突又在我们面前展开。1990年代，特别是2001年的“9·11”事件以来，北约组织（NATO）找到了新的敌人，特别让伊斯兰教成为了众矢之的。西方政治家促成了新的敌对情绪的产生，这样一来，他们也成了敌对阵营理论家的帮手。那些极端的伊斯兰原教旨主义分子本就在寻找机会以使冲突更加激进并走向极端化。显然，一旦极端分子得势，温和派穆斯林也就没有安稳日子过了。我在书里解释了这种语境中的群体“净化”（purification）过程：通过对谁是“真正的穆斯林”或“真正的基督徒”进行愈发严格而狭隘的定义，就可以简单地通过指出某些社会群体不具备教义上的纯洁性（purity），而将之排除在权力之外。这一“净化”过程并不只关乎权威的神学解释——也就是说，并不只关乎信仰。这往往还牵扯有形的世俗利益，比如争夺政治权力、消除潜在对手。

MPR：您描述的情况就很符合伊朗的现状。伊朗的宗教领袖阶层就力图垄断神权和政权。

李峻石：是的。不仅如此，我提出的概念同样适用于很多传统非洲社群，那里要求首领或统治者必须遵守并监督某些与食物相关的特定禁忌和仪式。顺便说一句，我们不应该只盯住伊斯兰教不放。西方社会同样存在着能将人排除在权力之外的禁忌——比如，对一夫一妻制性道德的严格诠释。在美国，直到今天，人们在评价政治家（大多数仍是男性）时，依然会以他是否符合居家好男人的理想形象为标准。在选举中，甚至是青年时期犯过的小错也会被重提。政客可以通过不断强调纯洁性标准来败坏对手的名声，从而将其排挤到权力圈以外。

MPR：那么，冲突研究，或者确切地说是西方学者的研究，可以从非洲的案例中获得什么启示？

李峻石：在各种类型的人类社会里——不管社会规模是大是小，是工业社会还是农业社会，也不管是过去的社会还是当今社会——都可以就冲突的基本形式进行研究。为了给我们的分析提供更充分的论据，最好是能够对不同类型的案例进行分析和比对。（尽管人类学民族志往往是对前现代的非工业社会进行书写，但其实）人类学家研究的社区并非孤例。在非洲的村寨里，同样存在背叛、排挤、变节、蛊惑、领导人与支持者之间的复杂关系等现象。这些社会与我们的社会在结构上的相似性远远超出了我们的认知。除此之外，关注非洲社会还有另一个原因：在当代的非洲政治舞台上，许多暴力冲突中的主角并不一定是主权国家或者合法政府，他们中的许多人与国家并没有什么关系；冲突“前线”的情况通常会很复杂。行动者可能包括警方、武装部队和地方官员，但即便是他们也并不一定代表国家。他们通常是在追逐个人利益。

MPR：国家的概念对于政治科学家来说仍然是一个很重要的分析途径，所以他们可能难以接受这种多样性。

李峻石：在许多非洲国家，政府和非政府领域之间的界限变动不居，尤其是除了准政府机构之外，还存在着宗族（clans）、世系（lineages）、部落（tribes）等先于政府的权力结构。前殖民地统治者的经验表明，在这些地区确定政治界限是非常困难的。肯尼亚的英国殖民者试图对地区和人群进行划分，指定不同群体在他们的专属区中生活，但遭到各方面的抵抗。然而，时至今日，身陷暴力争端的各方在争取权利的申诉中却呼吁回到殖民时代的划界标准，倒好像那是某种天然存在的法则。政治家们在其选区内聚集潜在支持者，同时驱逐不支持自己的选民，他们武断的行为也促成了随意性边界的产生。一方面，地方性的冲突受到现代行政体系和政治竞争的影响；另一方面，当代的冲突中又隐含着对草场和水资源争夺的历史宿怨。（在此局面里的各方，）事关利害，各自诉求相异；人各有志，不免貌合神离。

MPR：欧洲在几个世纪之前不是也发生过这类冲突吗？

李峻石：当然。非洲内战中的宗族（clan）首领或者武装集团领导人完全可以与中世纪的欧洲军阀（warlord）相“媲美”。彼时的欧洲，国家未能垄断暴力；然而，某个时期有组织地从事犯罪活动的家族可能在下一个时代就摇身一变成了掌权的贵族大户。从强盗起家，确立稳定的封建制度，最终建立民族国家，这是一个激烈漫长的过程——拿英格兰来说，如果没有以女王名义开展的海盗活动，它就几乎不可能成为全球霸主。甚至时至今日，政府组织也常常与经济利益和犯罪元素紧密交织——例如有些国家的经济来源就是毒品出口。话说回来，这种国家也并非当代特有。19世纪末中国的鸦片战争中，一些欧洲国家就扮演过这种不光彩的角色。

MPR：你在书里明确表示不认同那种认为社会必然进步的乐观看法。

李峻石：是的。历史发展并非是单向的。我们可以看到在非洲的大部分地区，国家正在解体。即便在西方民主国家，脱离政府管控的情况也日益普遍。比如跨国企业就往往可以成功地避开国家干预。在许多情况下，这些企业的财务预算规模已经超过了众多小国。所以我们不能还像以往那样认为全球社会仅仅由国家和政府组成。很多进程不再是“国家间的”活动，因为这些跨国活动的主体处于国家层面之下。在许多情况下，这逆转了先前的发展方向，同时导致了权利的消解（dismantling of rights and entitlements）——我们是否能将其称为一种“进步”，这取决于我们如何认识预期的发展方向。（所以，从这个意义上来说，我认为社会的前进并非势不可挡——那是一种单线进化论的论调。）

MPR：您在索马里参与了诸多工作，也曾作为顾问参加2002年的和平会谈。请问索马里国家的崩溃产生了哪些影响？

李峻石：最基本的影响是当前这种直观可见的支离破碎状态。现存的几股政治力量都没有成功建立起国家性政权，也没有对国家进行有效控制。如今的索马里，诸侯并存、各自为政、彼此结盟或敌对，比如西北部的索马里兰（Somaliland）和东北部的普特兰（Puntland）。这两个地区在某种程度上还保留着国家建制，但这主要局限在安全领域。法律系统和教育系统的运转都没有国家财政收入的支持，也就是说，它们的资金来源不是税收。而南方地区的分裂则更加离谱；在首都摩加迪休（Mogadishu），战争甚至就在城市内部的敌对区域之间爆发了。

MPR：为什么索马里的国家机构会以这样极端的形式崩溃？

李峻石：当下的权力真空反映出索马里长期以来的社会状况。如果没有殖民统治和大规模的外部干涉，这里根本不会出现一个统一的国家。对于殖民者——北部的英国和南部的意大利——而言，占领索马里在经济上从来都无利可图。相反，想要将其纳入控制则成本高昂。后来，索马里的存在有赖于敌对的超级大国想要在非洲之角保持战略参与。所以，从索马里的例子里我们至少可以认识到一个问题：就其本身而言，族群的多元性并不是战争的原因——作为非洲最失败的国家之一，索马里在族群性和宗教信仰方面是最具同质性的；而有29种语言和多个族群的（邻邦）肯尼亚则一直保持着相对稳定的状态。

MPR：今年，众多出版物回顾了半个世纪前由非殖民化进程的迅猛发展带来的乐观主义情绪。在一些非洲国家，评论家们也在重提这一主题。今天，许多冲突被归咎于以前的殖民者和他们造成的历史遗留问题。

李峻石：这种观点建立在某种理想化的观念上，即认为非洲曾经存在一个“前殖民化”的好时代。但实际上在欧洲殖民者进入非洲之前，暴力冲突和血腥战争就已经存在于此。当然，那时候获取资源还不那么困难，而这仅仅是因为彼时人口稀少。之后一些殖民政权在基础设施的兴建和医疗服务的展开方面高效运作。在肯尼亚，大英帝国的殖民官员人数不多，但他们建立了法律体系，并成功地维持着当地秩序。殖民时期的暴力冲突规模相对较小，人口在良好的医疗保障下得到了快速增长；教育事业的规模有限、覆盖面小，虽然仅有一小部分年轻人有受教育的机会，但教育质量却很高。如今，许多非洲国家的行政机构臃肿，但教育事业达到的水平仅能勉强与殖民时代持平，因为官僚们忙于中饱私囊而置国家政策于不顾。

MPR：为什么非洲国家的民主化和法治进程会难以推进？

李峻石：这是一个很复杂的问题。在共同的法律体系下的协同行动必须对参与者有益，否则他们就不会有动力将权力让渡给国家，也不会将之视为共同的事业并参与其中。在20世纪中期的一段时期内，（人们觉得）似乎遵守共同的法律是有益的。那时二战刚刚结束，殖民势力的撤出使民事和公共服务领域的岗位突然出现大量空缺，急需人员填补。彼时受过良好教育的高中学和大学生抓住了属于他们那代人的机会。但有限的岗位迟早要被填满，特别是经济的增长并没有达到预期水平（用人需求也就不会随之大量增长），因此，随后的一代人只好无功而返。这造成了很严重的后果：人们觉得既然读书之后仍然前途无望，那么何必还将青春耗费在学校里呢？而走上仕途的那些人也发现，基层公务员月薪非常低，仅够每月前几天的开销，还不如转而想办法捞点真金白银的好处——于是，在这种毫无希望的情形下，贪污受贿伴随而生。所以，国家必须能够提供一些好处，必须要对奉公守法者进行奖励。否则，人们要么退出、要么造反。

MPR：就像在索马里那样。

李峻石：是的。在1990年代的索马里，除了联合国的援助物资以外，别无其他可供瓜分。因此，发展援助成为被争夺的资源。交战各方都想将国家纳入自己的控制之下，这样就可以让援助物资流入自己的口袋。就这样，国际社会对索马里彻底失望；而中断的援助也让国家在权力争夺各方的眼中失去了重要性。而后，诸多小群体应运而生，由于割据势力的领导人（warlords）谨慎地处理彼此间关系，暴力冲突的程度（反而）相对较低。毫无疑问，在一个尚未建立和平的地区随意开展援助工作，结果往往适得其反。

MPR：你在书里对索马里和平会议是持批判态度的，而你的倡议是将援助活动分散开展，将其投放到具体项目上。

李峻石：如果个别团体是因为明显的武力炫耀才获得了参与和平会议的资格，那么这种准入标准就是完全错误的。2002年在肯尼亚的埃尔多雷特举行的会议有意让真正的实力者——所有“军事强人”（warlord）——都坐到谈判桌前。结果呢，在会议举办以前，这些武装势力领导人就开始彼此打压；一众头目都期待借此向自己的追随者和其他竞争对手展示自己的实力。甚至在肯尼亚（就和平问题）举行的会谈之际，他们还仍然用手机指挥着前线冲突。

MPR：作为一个研究者，你在非洲直接接触了当地人。人类学家应当如何在这里展开调查研究？

李峻石：最重要的调查手段就是开放性的交谈。仅仅依靠发标准化的问卷是不能获得深层信息的，因为当地人可能压根没见过问卷这种东西。尤其是你很难精确地了解哪些问题在地方性情境（local situation）中最重要，人类学家就必须具备随机应变的能力以回应遇到的现实问题。所以最为重要的就是在掌握语言技巧的同时留心观察社会现状。另外，记录日记和详细的谈话笔记也是田野调查者日常工作的一部分。

MPR：你会讲多少种语言？

李峻石：十种，比较流畅的有七八种。但在一些地方，比如中亚——这是我们研究部门的另一个关注重点，我没有任何语言基础。我能和清真寺里的伊玛目讲一点阿拉伯语，并借此给他留下好印象。但我一点都不会俄罗斯语或者突厥语系的语言，当我去这些地区了解研究项目时，一旦离开同事的陪伴我就会不知所措了。

本文经原刊物及作者授权翻译，译文由上海社科院出版社编辑杨潇女士；《何故为敌》中文版译者吴秀杰博士对本文的翻译亦有贡献，在此一并表示感谢！

文章发表于澎湃·思想市场：http://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_1814497？from=singlemessage&isappinstalled=0 有删节

附：

《何故为敌》是一本由[德] 李峻石（Günther Schlee）著作，社会科学文献出版社出版的精装图书，本书定价：59.00，页数：290，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

《何故为敌》精选点评：

内容很丰富但是整理的时候逻辑有点乱 另外由于翻译的缘故很多时候读起来都费劲 值得一提的是角度新颖 建议和乌合之众一起食用

是作者的一些论文连缀而成的书，初看似乎内在松散，但看到最后也大概理解其中的关联，正如其中一章的题目“作为经济学的社会学”，或者说书中的一个说法：军阀身份也并不单一，而往往集长者、商人和军阀为一身，这就解释了差异的经济属性，人不一定是被胡萝卜吸引而发足狂奔的驴子，但毕竟需要为自己找到/为他人安排一个适合于分配利益的位置，也因此需要化名为实甚至倒果为因地寻求/制作差异。

是多篇论文和咨询报告的结集，显得有些前后脱节。有价值的是理论部分，对社会学与经济学方法折衷精当。澎湃等中文媒体介绍时只强调基于物质利益选择族群认同这一面，完全错解作者立场。

论文的集合 序言比导论精彩

说这本书好的人有三种：没读或没读懂的人，没读过现代族群理论的人，营销编辑

“不治已病治未病”，我们有很多促成不同群体间和平共存的办法。如果在“他者”面前我们能以正确的态度面对差异，敏锐发现文化背后的政治经济诉求，把国家的概念深深植根于共同的价值观念之中，比如“五个认同”那么我们的社会才会更加接近和谐安宁，共同富裕！

解答了我的一些困惑 好像得到一些新的问题的答案也有了新的困惑 还需要继续寻找 书里的观点确实是正确的少数派 如中央民族大学杨圣敏序里说的 也如阿来当时在回答我关于身份认同 民族认同问题尖锐的指出这个问题有问题一样 也忽然理解了张广天说的家族 族群 宗教 神学 政治…现在想来他们真的不愧是智者 与主流大众观点相悖 尖锐 却是无比睿智 李峻石会十种语言 也确实是了不起 这本书经历奇特 用德文和英文做的田野调查 最后是俄文出的 然后把其中英文翻译成德文出了德文版 再把其中德文翻译成英文 增加一些新的资料内容出了英文版 最后由人类学博士 旅德译者吴秀杰译成中文 出版社的人类学专业的编辑出版推荐 我一个外行看出了经济学分析方法来做社会学研究 成本收益分析 同时还能解答人生迷思

不足四星。关于冲突理论的部分的比较感兴趣，但我觉得作者也没有提出新思路。其他内容用一句话概括就行，“民族和宗教差异并非冲突的根本原因”。

基于东北非经验的人类学著作，最有意思的是第二部分，试图将和经济学结合，指出身份认同只是行为体在决策中可利用的标签。

目标化为意识形态

《何故为敌》读后感(一)：何故为敌

信任，为了获得自身的安全感。权力作为获得资源的资源，亦是被争夺的对象。本书中关于"何故为敌"的解释，不光可以用在国家与国家，族群与族群，在家庭，工作存在多方竞争情形下，也可以同样感悟(增加多个指标)。为了达成利益平衡，让我想到"不患寡而患不均"，关于人数，准入门槛，资源数量的三张表格很有启发性。也能够协助我们理解社会表现形式下潜藏的意义。

宗教是权力的具象化，保护既得利益者，稳定不得利益者，在中国的环境中，想到封建皇权的设置，包括辉煌的宫城(物的隔绝)以及宦官制度(人的隔绝)。

关于商人的荣耀与艰难，利益的"皇家"既要与大众保持距离，又要贴近上位者。从本书中，我联想到，商人需要信仰某个宗教(归属某个团体，这其中也可通过宣布爱国等方式)，加入公益事业(减少与大众的摩擦)。尽量占据道德的上风，建立舆论口碑，维系利益的稳定和安全(人设的重要性)。

商人的平衡要不落入民众之中，要不成为上位者的代言人(我国，他国相反)，这样会相对安全。

对于他国语言还是要强调工具性，而非一种身份上的归属和认同。加强中文教育，加强文化自信，民族认同感非常重要。现阶段国家在意识形态领域的措施及时有效。

在此基础上，认真思索现今国际社会的乱象，才会发现，那些所谓民主，是一种武器，而非一种变得更好的力量。亚洲的文化，相信的是自己一步一步走出来的路，而非第三方神的拯救，神话和现实都是相互印证与影响。

quot;从来没有什么救世主"，确实如此。只有自己去拯救自己的族群，和把握自己的未来，不能受到他人的影响。

《何故为敌》读后感(二)：杨圣敏： 民族和宗教差异并非冲突的根本原因（代序）

八年前，我在德国马普民族学研究所访问时，李峻石(Günther Schlee)先生送给我他刚出版的著作How Enemies are Made。该书文如其人，不讲客套，不绕弯子，没有大家都知道的那些背景知识的繁琐叙述，开门见山，直奔主题，翻阅了几页，我就被他的观点所吸引。

自20世纪90年代初苏联解体、东欧剧变，美苏两大阵营之间的冷战结束后，世界并没有迎来和平，主要的变化只是各种冲突由两种意识形态为旗帜改为以民族和宗教为旗帜。于是，学界中多数人和各国媒体都宣称不同民族和宗教之间的差异，或者说不同人群的民族意识与宗教信仰的差异是造成各种冲突的主要原因。

我在自己多年的研究实践中，特别是在对中国边疆地区一些民族关系问题的实地调查中，常感这样的观点过于简单表面，对问题的实质并没有足够的解释力。因为我多年接触并熟悉的那些不同民族的人群和不同宗教的信徒，当我在日常生活的调查中细致地观察他们的言行时，可以看出，他们对民族与宗教的真实态度，与他们本人对外来者的述说有明显距离。也就是说，在现实的社会生活和矛盾冲突中，民族意识与宗教信仰并不如书生们在自己的论文和著作中所描述的那么重要，有那么决定性的影响力。那么，在当今世界，是什么造成了不同民族与宗教信仰的群体之间持续的矛盾与冲突呢？多年的实地调查使我认识到，对于矛盾甚至冲突着的双方影响更大的是各种实际的利益，如经济利益、政治权利、（个人和群体）社会发展的机会等。当今很多民族学、人类学和政治学界的学者，都在围绕民族认同的强化、宗教信仰的对立，国家意识与民族意识之间的矛盾等问题来探讨分裂思想的来源，社会动荡的起因；从这些角度出发探讨如何淡化民族意识以促进国家的统一、民族的团结与社会的稳定。我常感这样的研究可能找不到解决问题的办法。但如何阐释民族、宗教与群体间冲突的关系？对于当今世界各种以民族、宗教为旗号的冲突，其背后真正的原因是什么？我一直在试图通过对自己多年调查搜集的案例进行分析，理出一个清楚的思路。

拜读了李峻石的著作，深感他的观点之尖锐与不同凡响。显然，在当今国际学界对民族宗教问题的讨论中，他的观点属于少数派。但我们都知道，历史已无数次证明了，对于事关人类命运的复杂局面，能够具有鹰一样的锐眼去辨识世界的，即能够较早认清方向的往往是少数人。

李峻石先生与我同龄，如今都已65岁。初次见到他时，见他衣着随意，灰白的头发在脑后扎着长长的马尾辫，虽是德国著名的民族学家和马普民族学研究所的所长，与周围那些温文尔雅的学者们相比，他的做派给人一种桀骜不驯的感觉。读了他的文章，感到更加桀骜不驯的是他的思想和他对流行观点毫不留情的批判。他曾经跟我说，他有一半少数民族血统，他称自己本质上是个农民。

他认为，在当今世界，族群与宗教上的差异并非冲突发生的主要原因。这是他在30年田野调查的基础上，从理论上对冲突的动力机制及其各种复杂关联进行的提炼和总结。在其著作中，作者反驳了一系列成见，尤其是人们通常设想的“族群和宗教上的差异是20世纪90年代以来战争与危机的主要原因”。作者提出一种“决策理论”，其目的在于解释哪些类型的身份认同在何种条件下才更容易成为优选对象，也就是说，包括民族认同与宗教认同在内的各种认同都不是绝对的，都是人们在不同场景下生活的一种策略和方式。认同的目标是适应环境，更好地保护和争取自己的利益。

当前，各国媒体上的报道经常说是族群和宗教的因素导致了国家的崩溃、内战的爆发和血腥的屠杀。而该书指出，族群是一种社会性建构，民族并非自然而然发生的实体，宗教的边界可宽可窄，宗教本身并非冲突的原因，只是政治斗争的工具。作者指出，纵观历史，很少有历史学家会认为，宗教战争主要是为神学观点而战。与之类似，族群性也不是族群冲突的原因。

作者通过自己在非洲考察的各种冲突，总结出他的观点：族群性（ethnicity）是在冲突进程中发展起来的，是在有强制性边界、排斥性政治或者是在需要形成联盟时才形成的，这就是敌意的抬头。在冲突之时，人们对自己群组边界的划分要比其他时候严格得多。也就是说，族群性不是原因，而是结果。

那么，原因是什么呢？作者认为，从最宽泛的意义上说，每一个冲突都是争夺资源的战斗。作者并不完全否认冲突中社会与文化因素，即民族与宗教因素的影响，但认为这显然是第二位的。李峻石先生的调查主要是在非洲的各种民族、部落中开展，他懂十种语言，还娶了一位非洲姑娘为妻，这为他的深入调查提供了可能。30年的调查实践让他积累了大量有充分说服力的案例。他说，从索马里的例子至少可以学到一点：族群多元化本身不是战争的原因，索马里的分裂与惨烈的内战令世界瞩目，无疑是非洲最失败的国家之一，同时在族群和宗教意义上索马里却是最为同质的。与其相邻的肯尼亚，有29种语言和不同族群，但是一直都相对稳定。

我自己30年来在边疆民族地区的调查，让我得出了与他基本相同的认识。但我尚未把我的这么多案例归纳书写出来，而他的著作已经出版了德文、英文和俄文版。

八年前当我第一次读这部著作时，就希望有人将其翻译成汉文介绍给中国学界。现在，具有深厚德语和汉文功底，又有人类学博士学位的吴秀杰女士将其翻译成优美流畅的汉文，相信一定会在中国读者中产生深刻的影响。

杨圣敏

于中央民族大学

2016年12月14日

《何故为敌》读后感(三)：《何故为敌》书评

自人类诞生以来，冲突就持续不断。一千年多年前的冲突叫做王公贵族的冲突，直到18世纪，法国大革命才结束。而从拿破仑开始，在法兰西四处征战的过程中，其他欧洲文明也开始觉醒，形成了民族国家之间的冲突。进入20世纪，世界上发生了两场意识形态的冲突：一场是法西斯集团与反法西斯同盟之争，第二场是社会主义与资本主义之争。划分阵线不是按照民族国家，而是按照信仰。二战以后，在资本主义阵营中，美国通过马歇尔计划和欧洲深深的绑定；社会主义也如此中国共产党的成立初期，是国际共处主义的一个分支机构，这些都远远超越了国家的概念。站在21世纪回顾历史，可以看到冲突演变至今，已经产生了多种多样的形式。

冲突形成背后的机制原因一直都是学界重要的课题。关于冲突，传统学者大多是从暴力冲突中的客体去寻找答案。埃尔维特认为，冲突的背后是人们获取物质利益的经济动机。人们对资源的渴求造成了冲突。而亨廷顿则将问题的中心从冲突的客体转到了冲突的主体——文明上面。亨廷顿认为，冲突源于各个文明之间的差异，尤其是在不同文化相交的断层线上，很容易产生战争。他认为文明的冲突正在改变秩序，各个国家都以文明选边战队。911恐怖袭击的发生就是文明冲突理论的最好见证。而德国著名民族学家李峻石则在此基础上更加深入的去探讨了文明内部之间的冲突。文明之间的差异固然导致了世界上大型的暴力冲突，但在各个文明的内部依旧会发生如卢旺达大屠杀的内部残杀，这显然无法用宏大的文明冲突理论去解释。李峻石的《何故为敌》一书就对文明内部、族群之间的冲突做出了最好的解释。李峻石以暴力冲突中的主体——人（部族）为研究对象，研究主体的社会身份认同，从微观的个体行为现象入手，打破了以往阶级的思维模式，深刻地分析了族群性和冲突之间的联系，提出了族群和宗教上的差异并非冲突发生的原因，冲突的本质是身份认同问题。

经过30年的田野调查，李峻石创新性的提出：族群性并非冲突的原因，而是随着冲突进程才得以体现。族群性是在冲突的进程中发展起来的，是在有强制性边界、排斥政治或者是在需要形成联盟时才形成的。“在冲突之时，人们对自己群组边界的划分更加严格，也就是说族群性不是原因，而是结果。”正如作者列举的索马里一例，索马里在宗教和族群上具有同质性，但却产生了极其惨烈的冲突。

然而，人们长期以往认为导致分裂和解体的原因是“族群性”，作者认为这些观点有失偏颇：

1.文化差异即“族群性”，是族群冲突的原因。作者认为“族群性”取决于人们如何定义自我与他者，对族群性的重新强调是族群冲突的结果，而非原因。索马里的居民在文化、语言和宗教方面都具有同质性，但是这样的同质性并没有带来社会和平。反而有29种语言和不同族群的肯尼亚一直都相对稳定。

2.文化碰撞反映了古老的、世代相传的、根深蒂固的独立。作者以卡伦津人为例，指出族群历史是否久远与族群动员上的强力程度并没有必然的联系。不同群体是否存在长期的敌意与其冲突的强度无关，更非导致冲突的原因。

3.“族群性”是普遍存在的，这意味着每个人都归属于某一族群。作者认为，族群性绝不是人类自然的或者普遍的组织构成原则。从族群本身看，族群中的个体并不能清楚的认识到自己属于某一族群，它的出现实际上是殖民统治的结果。殖民者根据殖民地的语言、人种、部落进行划分。

4.“族群性”具有先天归属性，这意味着在常规情况下一个人不能改变自己的族群归属。实际上，族群归属是可以转化的。在肯尼亚北部存在着不同族群之间的转化，但变化的知识族群成员的归属身份，该族群特有的文化特征不一定需要改变。

5.族群是一个由共有祖先的群体。作者认为从生物学的角度看，族群的形成与五中生成的过程类似，但并不与相同的血缘群体捆绑在一起。

6.族群具有地域性。族群非地域性，拥有地域意义的共同体是国家，尤其是民族国家。但民族国家也只是一个外在结构，其内部存在着不同的自我身份认同。

李峻石认为，以上六点都忽略了微观层面上的身份认同的转变。在特定的历史文化背景下，特定的身份认同中的文化内容、群体边界的改变才是真正导致冲突的根源。族群性并非冲突的原因，而是冲突进程中的表现，人们不应该把族群冲突的原因简单归于族群性的差异。

身份认同是最本质的导致暴力冲突的原因。语言、宗教、族群徽记等都是身份认同的重要表现。李峻石以东非族群之间的互动为例，逐步分析了这些身份认同是如何导致了冲突的产生。

1.族群徽记、标记符、身份标志物

每一个族群都有其独特的徽记、标记物、身份标志物，这些特性将他们和其他族群相互区别，同时也从文化和心里上加强族群内部对族群的认同。例如十字架在基督教世界中是一个十分复杂的象征，它既能唤起耶稣为人类所杀害的记忆，也是在十字军东征中用于区分敌友的标志。十字架是基督教的象征，也加强了信众对基督教的认同感。李峻石考察非洲部族时发现，这些部族中也存在着许多带有身份认同的标记，如名字、部族特有的事物禁忌、起源传说、歌曲等。如在伦迪勒人中年长者需要佩戴常规铝制耳制，插入上方耳廓的塑料管的顶端须有一只大珠子。通过标志物就可以将年长者和其他人区分开来。这些标记物都是具有高度可见性的身份认同，当然，族群中还会存在一些不可见的身份认同。这些标记物都是区分我者与他者的物件，也正是对我者和他者不同认识才为冲突提供了一个温床。

2.宗教观念

李峻石通过对非洲伊斯兰教的宗教观念，指出宗教身份认同也是导致冲突的重要因素。在非洲伊斯兰教中，洁净与权力之间有直接的关联，如果一个人没能保持某种特点的洁净标准，就可能会失去仪式意义上的权力。特别是当入教者人数的不断增加，洁净与权力之间的关系会更加紧密，换言之，宗教对权力拥有者的要求会变得更加严格，以便将一些人排除在外。李峻石称这样的现象为“收紧化”，标志着宗教的排他主义，这也解释了为什么宗教极端势力和原教旨主义会产生。随着信教人数的增加，起初倾向于容忍的伊斯兰教也开始呈现“收紧化”的趋势，因为仅靠穆斯林的身份无法获得更多权利，所以人们需要让自己身处较高的级别。

3.语言

语言通常被认为是一种族群认同，是族群性的最直观表达方式。人们倾向于相信讲同样语言的人似乎更容易团结到一起，实际不然。只有当政治的、经济的、文化的等因素足以让族群产生强烈的归属感和共同感，这样的族群才可以包容语言的多元性；一旦缺乏其他方面的其基础，无论有多大的语言同质性都无法阻挡族群的分化。

从上述几个方面我们可以看到，正是在群体之间的互动中，人们从标记物、语言、宗教等方面严格地区分我者与他者往往才导致了激烈的冲突。不过这样的冲突并非无解。从建构主义的理论看，个体间的互动建构观念。正是族群之间的互动才形成了异己的观念导致冲突，所以只要能够引导族群之中良性的互动，冲突矛盾可以在一定程度上得到避免，因此如何处理好族群之间的界限、如何让族群之间进行良好有效的沟通是当务之急。

总而言之，《何故为敌》一书从微观个体的行为入手，对族群认同和矛盾化解进行了详细严谨的研究分析，这对于我们思考当代族群间的冲突问题能够有积极的作用。在研究民族问题中，我们是不是可以更加关注微观个体的行为，探究他们对我者和他者的态度，这样就更能明白族群背后的政治经济诉求，化解族群间潜在的冲突，最终实现天下大同。

《何故为敌》读后感(四)：何故为敌——差异性必然引发族群冲突吗？

去年，一部名为《疯狂动物城》的动画片颇受好评。故事讲述了在一个表面上各物种和谐共生、实际上权力斗争暗流涌动的动物城，一系列突发的恶性绑架案让食肉动物成为众矢之的。食草动物认为这是因为他们DNA里遗传了暴力倾向，因此他们生性残暴，不能与食草动物和平共处。然而随着警方的深入调查，真相最终浮出水面：一切阴谋的背后主使恰恰是外表和善而内心险恶的绵羊副市长以及她勾结的山羊同伙。在一个“大团圆”式的结局里，误解消除，种族间的隔阂亦被打破，动物城回归“美美与共”的祥和状态。

通过角色的口音等我们可以看到角色设置的背后有诸多族群的影子：美国都市白领、南方乡下白人、非洲裔美国人、拉丁裔美国人、意大利裔美国人和亚裔美国人等。导演构建了一个颇具隐喻意义的动物乌托邦（zootopia），占人口多数的食草成员与人口少数的食肉成员共享生存资源、语言和价值观。当食肉动物统治食草动物的时候，后者可能会受到政治上的排挤；而后者不断反抗，夺权后又反过来打压对方。这似乎表达了一种观念：在权力的争夺中，族群背景、风俗习惯、职业或生计方式甚至人数多寡都是某种政治性修辞，是指责彼此的借口。造成冲突的根本原因是人们对利益的追逐。

这就是德国学者李峻石在其著作《何故为敌》中所坚持的观点。

尽管我们已经不会再公然宣称“某个民族必然比其他民族文明（或野蛮）”之类的种族主义观点，但也仍然经常可以从大众媒体中获得这样的信息：某某地区的民族（族群）冲突是因为各民族间语言、信仰、习俗不同，加之一定的历史性原因，所以民族间的战争是不可避免的。特别是当“文明冲突论”被意识形态简单化之后，就更让人们觉得文化的差异必然导致冲突的产生。

德国马普社会人类学研究所（Max Planck Institute for Social Anthropology）所长李峻石（Günther Schlee）根据自己30年来对非洲暴力冲突的研究指出：族群性并非冲突的原因，而是随着冲突进程才得以体现，并可能在冲突过程中获得了新的形态和功能。在绝大多数情况下，战争冲突的真正原因是对资源的争夺；随着对水、油气田或草场资源争夺的展开，特色鲜明的族群或教团联盟才随之出现。“一个日常的比喻可以很形象地说明这种情形：正如一棵树在它的生长过程中将其根须扎进土壤深处，而这棵树本身并不是从地层深处的根须中生长出来的。”所以，他并不认同媒体报道常常强调的所谓导致国家分裂、内战爆发的根源来自于族群或宗教本身。他认为，很少有历史学家会把引发宗教战争的首要因素归于对神学问题的学术性争论，同样人们也不应该把族群冲突（战争）的原因简单归于族群性的差异。

李峻石的论述建基于学界在族群研究领域从“客观论”向“主观论”的理论转向。早期民族志学者曾一度确信那些被他们所直接观察到的语言、服饰、仪式和生计方式是客观存在且一成不变的，因此这也就成了划分不同族群的主要依据。然而，随着人类学家对“文化”理解的逐步深入，马林诺斯基和布朗的门生首先开始区分社会的结构与文化的功能。例如马氏的大弟子、英国人类学家雷蒙德·弗思（R. Firth）认为，如果社会被理解为社会关系的集合体，那么文化就是这些关系的内容；社会强调的是人类的构成、人们的组合以及他们之间的关系，文化强调的是所积累资源的成分，是人们继承、使用、改变、累加和传播的物质的以及非物质的资源——这也是为什么英国的人类学往往被冠以“社会文化”的前缀，并以此与美国的“文化人类学”相区分。

埃德蒙·利奇（E. Leach）承袭弗思的分析但突破了结构功能主义和结构分析的静态模型。他将对社会结构与文化的思考延伸至族群研究领域，认为社会的边界并不一定总和文化的边界相一致，拥有不同文化的两个群体并不意味着它们必然分属于两个不同的社会体系；诸如语言、服饰和仪式这些文化特征可能只是某个范围广泛的结构体系中不同部分的符号标签。在其经典著作《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》中，利奇以动态平衡的“钟摆模式”挑战了以往族群研究中认为族群是某种客观静态之文化现象的陈旧理论。紧随其后的挪威学者弗雷德里克·巴特（F. Barth）则为族群研究增加了新的维度。其“族群边界理论”的核心贡献在于指出了形成族群最主要的是其边界，而不是语言、文化、血统等内涵；持文化客观论的族群研究者只能解释族群在某一个时间节点上表现出的某些文化特征，但不能说明社会结构及成员认同的变迁。现实中的族群存在于互动关系中，没有“异族”的意识，就没有“我族”的认同；没有边缘，就没有核心。当代华人历史人类学家王明珂则更形象地做出了比喻：当我们在一张纸上画一个圆形时，事实上是它的“边缘”让它看起来像个圆形。

李峻石从利奇的缅甸高地研究出发，在肯定了“维护和坚持文化差异本身可以变成一种表达社会关系的仪式行动”的基础上补充了来自东非的田野资料，并将族群研究引向冲突领域。《何故为敌》正如其书名所示，重点讨论了冲突产生的原因。李峻石认为，既然各个族群在互动过程中会不断改变自己的某些“族群特征”，甚至敌对的双方也有可能随着交往的深入而变得越来越像彼此。那么所谓历史与族群性导致了族群冲突的说法似乎就显得不那么可靠。

以语言为例——这往往被认为是族群性最直观的表达方式。似乎讲同样语言的人们会更容易地团结到一起。李峻石也以当代非洲为例，指出：作为非洲最失败的国家之一，索马里在族群性和宗教信仰方面是最具同质性的；而有 29 种语言和多个族群的邻邦肯尼亚则一直保持着相对稳定的状态。这也为利奇在缅甸掸邦的研究增加了例证。利奇指出，克钦人对语言过度保守，甚至毗邻而居并同逛一个掸人集市的小群体却使用完全不同的语言；另一些人则似乎像换衣服一样心甘情愿更换语言。因为“与邻居说同种语言表达了他与这些邻居的团结，说不同语言则表达了他们之间的社交距离甚至敌意。”二位得出的共同结论是：使用共同的语言是亚群体表达其一致性的一种方式。

再以宗教信仰为例。李峻石通过对非洲伊斯兰教的研究，指出其在扩展的最初阶段是倾向于容忍差异的。随着入教者数量的增加，他们就越来越倾向于采取洁净主义和排他主义的态度。这也就解释了宗教极端势力和原教旨主义的产生。“在伊斯兰教新近传入的地方，关于当地的啤酒是否应该被列入hamr（字面上的含义是“掌中酒”）而被禁止，总会有意见不同的争论……在实施教规‘收紧化’的地方，禁忌会扩展到各种麻醉品，包括巧茶（一种用来咀嚼的柔和麻醉品）和烟草，其他形式的享乐也会不同程度地被禁止。”这是因为随着信教人数的增加，仅仅依靠“穆斯林”的身份无法获得更多权利，所以人们需要提高美德的门槛，并让自己身处较高的级别。

同时作者也指出：我们不应该只盯住伊斯兰教不放，西方社会同样存在着能将人排除在权力之外的禁忌——比如，性别和性道德。人们会通过一名政客是否符合居家好男人的理想形象来判定他是否具有美德、是否适合作为政界领导者。在历次美国总统大选过程中都有这样的行为：通过质疑对方衣着、审美、家庭关系、私人生活甚至年轻时候犯过的小错误而败坏其名声，说明他（她）不是总统的最佳候选人——艾伦·菲茨帕特里克在《最高的玻璃天花板》一书中梳理了几位因女性身份而在大选中被对手淘汰出局的美国女性政治家。

除此之外，仪式、徽记、身份标记物等文化性因素也如是，都不过是政治修辞的原材料。

那么，究竟是什么导致了不同群体间产生敌意乃至发生冲突呢？冲突与族群认同又是什么关系呢？通过对非洲地区近30年的实地调研和思考，李峻石从个人经验角度指出：在某个群体被强制性划界、遭到驱逐或需要和其他群体结盟的时候，人们比平时更加严格地界定“我群”、区分异己，特别是在冲突发生之后，族群性也会随之变化——“敌意”往往就产生于此过程中。冲突的本质是对资源的争夺以及对己方的胜算率的估算。在一定区域内的某个群组需要与邻居发生策略性互动的时候，就会出现容括（inclusion）与排斥（exclusion）行为。人们计算成本-效益并决定一定数量的盟友，这是经济学可以带我们走到的最远处，但如果要解释与谁结盟、以什么借口结盟，就需要引入认同的研究。盟友的选择往往基于彼此间是否存在认同感——人们会比较倾向于与具有相同语言、文化和信仰的人们结盟。李峻石将这种“作为社会学的经济学和作为经济学的社会学”概括为一种“发展的决策理论”。

因此，冲突的解决之道也就必然通过复合型手段，需要通过接受差异来达到在更高层次上的整合。“尽管某一象征符号在族群内部的含义不可能被完全传送到跨族群的背景下，但是在共同的大文化（meta-culture）内可以形成一个理解层面，在这个层面上各个文化得以沟通”。

这不禁让人想到近一个世纪以来美国民族政策从“大熔炉”到“色拉碗”的转向。熔炉背后的逻辑是“同化”——不论你曾经是铜是铁，都要被熔化在“美国精神”的“熔炉”中；而不能被同化的印第安人就被圈在“保留地”上。随着1960年代颁布的《平权法案》（Affirmative Action）让肤色决定社会地位的种族隔离制度成为了历史，同化政策也开始受到质疑和挑战。文化多元主义（Cultural pluralism）的理论则日益得到人们的重视。“民族”渐渐褪去了其政治含义，而成为一种可以自由选择的身份。关凯在其著作《族群政治》也指出：美国，也在悄无声息地把自己以基督教（新教）文化为标准的同化主义“民族熔炉”（Melting pot）中的火焰调小……多元文化主义虽然没有被正式奉为国策，却成为一种社会共识和主流意识形态。因族群而生的文化多样性，不仅不再被视为对主流WASP（白种盎格鲁-撒克逊新教徒）文化的威胁，相反，常被描绘为美国文化的魅力，这使得“民族熔炉”看上去更像是温和的“色拉碗”（Salad bowl）：尊重文化多元，以此对抗全球化压力。

这种从“大熔炉”到“色拉碗”的调整背后是人们对“差异”理解的转变。正如李峻石的所言：差异往往被单方面理解为冲突之源，所以整合文化差异的努力往往被视为制造矛盾。以“差异性”为基础而产生的民族主义还往往倾向于唤起对立与区别的历史基础；它们首先设定族群拥有特定的尊严，并断言这种尊严具有深厚的历史基础。这种论述忽略了通过接受差异来达到在更高层次上的整合这一可能性。不同群体间是否存在长久以来的敌意与当代族群冲突的强弱无关，更不是引发冲突的原因。我们应该承认差异的存在，因为文化多元化是人类社会的基本特征。文化群体间的分界只有在被操纵和利用时，才会成为暴力冲突的导火索。

当然，李峻石关注的是战乱不断、诸侯崛起的当代非洲，地方割据势力此消彼长、国家没有统一政权。这与我国的现状是完全不同的。如果我们退回到半个世纪以前，与彼时种族隔离在美国还是合法制度、苏维埃尚未考虑恢复车臣共和国建制以及广大亚非拉民族还在西方殖民者统治下充当 “二等”公民相比，1950年代中国的民族政策可能是当时世界上较为完善的民族工作体系。1980年代，中国正式明确了“中华民族多元一体”的社会结构，并建立起了制度化的“民族身份”与族群关系的整体性框架，优待少数民族、促进国家整合。然而，《何故为敌》一书中关于族群认同和矛盾化解的研究分析对于我们思考当代民族关系、完善民族政策具有积极意义。所谓“不治已病治未病”，我们有很多促成不同群体间和平共存的办法。如果在“他者”面前我们能以正确的态度面对差异，敏锐发现文化背后的政治经济诉求，把国家的概念深深植根于共同的价值观念之中，那么我们的社会才会更加接近“美美与共、天下大同”的理想境界。

文章已发表于《经济观察报》8月28日书评版，最后一段有删节

链接： http://www.eeo.com.cn/2017/0828/311495.shtml

《何故为敌》读后感(五)：译文丨《马普研究》访谈李峻石

（译者注：本文译自《马普学会研究通讯》英文版（Max Planck Research，以下简称 MPR），如无特别说明，本文统一将ethnic 与ethnic group 译作“族群”，泛指由共同语言、宗教、信仰、习俗、世袭、种族、历史和地域等方面的因素构成的社会文化群体；nation译作“民族”，特指民族国家层面的行政单元。Warlord一词根据不同语境，分别译为军阀、军事强人等。另：为便于读者理解，小括号内的中文均为译者补充，特此说明。）

一种错误的观点认为，族群的差异是诸多冲突之源。德国马普社会人类学研究所（Max Planck Institute for Social Anthropology）所长李峻石（Günther Schlee）是武装冲突的分析家，他对此的看法是：在绝大多数情况下，战争冲突的真正原因是对资源的争夺；随着对水、油气田或草场资源争夺的展开，特色鲜明的族群或教团联盟才随之出现。

MPR：您希望在著作《何故为敌》 (How Enemies Are Made) 中反驳一系列老生常谈的观点，特别是那些认为族群和宗教差异是1990年代以来战争冲突主因的理论。那么您是如何得出这一结论的？

李峻石：“族群并非自然产生的实体”这一观点并非由我首创。族群由社会建构的观点在社会科学界的流行已经有些年头了；而宗教边界划定的标准可紧可松，这也已经是学界的共识。所以我们说，不是宗教信仰本身导致了冲突，而是其被不同形式的政治性修辞利用了（instrumentalized）。就好像很少有历史学家会把引发宗教战争的首要因素归于对神学问题的（学术性）争论吧，那么同样的，我们也不应该把族群冲突的原因简单归于族群性的差异。

MPR：但媒体却总是在报道关于导致国家分裂、内战爆发的族群或宗教因素。

李峻石：如果我们从经验的角度来考量这些冲突案例，就会发现所谓的“族群性”（ethnicity）会在冲突进程中不断发展变化，比如群体被强制性划界、遭到驱逐或需要结盟的时候，敌意也随之出现。在冲突中的人们往往比平时更加严格地界定“我群”、区分异己。很可惜，社会科学中这种关于“各族群并非生而不同”的洞见却似乎未能在深化大众认知和发展学界理论等方面起到推动作用。最近一种颇为流行的有关冲突分析的理论取向区分了基于身份认同的冲突和基于资源争夺的冲突。但我认为这种区分意义不大。

MPR：为什么呢？

李峻石：因为，从最宽泛的意义上来讲，冲突都是资源争夺战。当然，这并不能回答：冲突者是谁？前线在哪里？一些冲突可能因争夺石油或水资源而起，但这并不能决定谁会与谁结盟或敌对。弱势的一方总要找人帮忙；如果己方最终获胜，盟友自然也要分享战果。到此为止，我们得到的解释仅仅关乎获取和守护资源所需投入的成本问题，并且可以据此理解为什么冲突中既定的一方需要一定数量的盟友。然而经济逻辑所不能解释的是如何选择盟友；这种选择往往基于彼此间是否存在认同感——人们会比较倾向于与具有相同语言、文化和信仰的人们结盟。

MPR：巴尔干半岛的战争常常被归因于族群、宗教之间的历史性差异，然而您在著作中指出，如果退回到1970年代，就会发现彼时的南斯拉夫是一个和谐共生的社区共同体，人们有着相同的身份认同和语言。所以您如何解释发生于1990年代的流血冲突？

李峻石：让我们从地形因素入手来考量这些冲突（出现的原因）。南斯拉夫的解体始于西北，随后向东南推进。第一个脱离南联盟的国家斯洛文尼亚地处经济最发达区域，其有充分的理由把资源留给自己，不与他人共享。当然我们也要承认19世纪以来就存在于巴尔干地区的民族主义乃至微观民族主义思潮（micro-nationalisms）所产生的不良影响，但其仅仅是存在而已，没有政治抬头的必然性。要先让相关的行动群体面对某种特定的环境和相应的激励，而后各种各样的民族主义情感才可能因为希望进入新的政治秩序而被利用。在这种情况下，经过计算的经济利益和包容-排斥的社会进程之间互相影响。这些因素会对一切有关联盟和对抗的政治决议产生影响。对于这样的冲突，任何单一的经济学分析——比如理性选择理论框架下的成本效能计算（cost-benefit calculations within the framework of rational choice theory），都一定需要社会身份认同理论作为补充。实际上，完全根据个人利益来做决定是不太可能的。这一点在小范围内就可以被观察到。比如，绝大部分关于职业生涯的决定都取决于群体，也就是说，人们在做决定时会把自己的家庭纳入考量。坚定的民族主义者或宗教团体的信徒会延伸这些群体划分，将其应用于更大范围。

MPR：那么，仇恨、恐惧和敌意的观念是如何上升到国家层面的呢？精英阶层的一些成员将战争视为攫取利益和扩大权力的途径，这些观念是否往往由他们推动产生的呢？

李峻石：对敌人形象的塑造和传播往往处于精英的控制之下，而（实际）操控进程的人甚至不需要具有很高的经济影响力或者教育程度。恐怖行动也会产生高度的极化效应；只需在人群中开上一枪，就足以激起极端反应。

MPR：学者们会谈论当代战争与冲突的不对称性。

李峻石：而实际上这绝不是一个当代现象。即便在古典时代，恐怖活动和政治谋杀的效果就已经为人们所熟知。这种少数个体参与的行动，造成的影响却可能让成百上千万人生活在对生命安全的恐惧中，同时加深政治危机。通过南斯拉夫的事件我们已经看到了，几个狙击手的行动，就可能让特定人群向民族武装力量寻求保护——即便当时许多人已经忘记了的民族或宗教的区隔，因此还要先将之重新建立起来。极端分子能够非常轻易地引发类似的进程。如今在阿富汗和伊拉克就经常发生此类事件。策划实施一次有针对性的政治谋杀或行刺事件所需要投入的精力和成本远远低于阻止袭击的投入；胜者为王，为此可以不择手段，所以他们也完全不会顾忌无辜者的伤亡：谁让他们碰巧在错误的时间出现在错误的地点呢。

MPR：冷战之后，冲突的性质在多大程度上发生了改变呢？你在著作中明显地绕开了“意识形态”的概念。

李峻石：东西方的冷战冲突才结束不久，而如今新的冲突又在我们面前展开。1990年代，特别是2001年的“9·11”事件以来，北约组织（NATO）找到了新的敌人，特别让伊斯兰教成为了众矢之的。西方政治家促成了新的敌对情绪的产生，这样一来，他们也成了敌对阵营理论家的帮手。那些极端的伊斯兰原教旨主义分子本就在寻找机会以使冲突更加激进并走向极端化。显然，一旦极端分子得势，温和派穆斯林也就没有安稳日子过了。我在书里解释了这种语境中的群体“净化”（purification）过程：通过对谁是“真正的穆斯林”或“真正的基督徒”进行愈发严格而狭隘的定义，就可以简单地通过指出某些社会群体不具备教义上的纯洁性（purity），而将之排除在权力之外。这一“净化”过程并不只关乎权威的神学解释——也就是说，并不只关乎信仰。这往往还牵扯有形的世俗利益，比如争夺政治权力、消除潜在对手。

MPR：您描述的情况就很符合伊朗的现状。伊朗的宗教领袖阶层就力图垄断神权和政权。

李峻石：是的。不仅如此，我提出的概念同样适用于很多传统非洲社群，那里要求首领或统治者必须遵守并监督某些与食物相关的特定禁忌和仪式。顺便说一句，我们不应该只盯住伊斯兰教不放。西方社会同样存在着能将人排除在权力之外的禁忌——比如，对一夫一妻制性道德的严格诠释。在美国，直到今天，人们在评价政治家（大多数仍是男性）时，依然会以他是否符合居家好男人的理想形象为标准。在选举中，甚至是青年时期犯过的小错也会被重提。政客可以通过不断强调纯洁性标准来败坏对手的名声，从而将其排挤到权力圈以外。

MPR：那么，冲突研究，或者确切地说是西方学者的研究，可以从非洲的案例中获得什么启示？

李峻石：在各种类型的人类社会里——不管社会规模是大是小，是工业社会还是农业社会，也不管是过去的社会还是当今社会——都可以就冲突的基本形式进行研究。为了给我们的分析提供更充分的论据，最好是能够对不同类型的案例进行分析和比对。（尽管人类学民族志往往是对前现代的非工业社会进行书写，但其实）人类学家研究的社区并非孤例。在非洲的村寨里，同样存在背叛、排挤、变节、蛊惑、领导人与支持者之间的复杂关系等现象。这些社会与我们的社会在结构上的相似性远远超出了我们的认知。除此之外，关注非洲社会还有另一个原因：在当代的非洲政治舞台上，许多暴力冲突中的主角并不一定是主权国家或者合法政府，他们中的许多人与国家并没有什么关系；冲突“前线”的情况通常会很复杂。行动者可能包括警方、武装部队和地方官员，但即便是他们也并不一定代表国家。他们通常是在追逐个人利益。

MPR：国家的概念对于政治科学家来说仍然是一个很重要的分析途径，所以他们可能难以接受这种多样性。

李峻石：在许多非洲国家，政府和非政府领域之间的界限变动不居，尤其是除了准政府机构之外，还存在着宗族（clans）、世系（lineages）、部落（tribes）等先于政府的权力结构。前殖民地统治者的经验表明，在这些地区确定政治界限是非常困难的。肯尼亚的英国殖民者试图对地区和人群进行划分，指定不同群体在他们的专属区中生活，但遭到各方面的抵抗。然而，时至今日，身陷暴力争端的各方在争取权利的申诉中却呼吁回到殖民时代的划界标准，倒好像那是某种天然存在的法则。政治家们在其选区内聚集潜在支持者，同时驱逐不支持自己的选民，他们武断的行为也促成了随意性边界的产生。一方面，地方性的冲突受到现代行政体系和政治竞争的影响；另一方面，当代的冲突中又隐含着对草场和水资源争夺的历史宿怨。（在此局面里的各方，）事关利害，各自诉求相异；人各有志，不免貌合神离。

MPR：欧洲在几个世纪之前不是也发生过这类冲突吗？

李峻石：当然。非洲内战中的宗族（clan）首领或者武装集团领导人完全可以与中世纪的欧洲军阀（warlord）相“媲美”。彼时的欧洲，国家未能垄断暴力；然而，某个时期有组织地从事犯罪活动的家族可能在下一个时代就摇身一变成了掌权的贵族大户。从强盗起家，确立稳定的封建制度，最终建立民族国家，这是一个激烈漫长的过程——拿英格兰来说，如果没有以女王名义开展的海盗活动，它就几乎不可能成为全球霸主。甚至时至今日，政府组织也常常与经济利益和犯罪元素紧密交织——例如有些国家的经济来源就是毒品出口。话说回来，这种国家也并非当代特有。19世纪末中国的鸦片战争中，一些欧洲国家就扮演过这种不光彩的角色。

MPR：你在书里明确表示不认同那种认为社会必然进步的乐观看法。

李峻石：是的。历史发展并非是单向的。我们可以看到在非洲的大部分地区，国家正在解体。即便在西方民主国家，脱离政府管控的情况也日益普遍。比如跨国企业就往往可以成功地避开国家干预。在许多情况下，这些企业的财务预算规模已经超过了众多小国。所以我们不能还像以往那样认为全球社会仅仅由国家和政府组成。很多进程不再是“国家间的”活动，因为这些跨国活动的主体处于国家层面之下。在许多情况下，这逆转了先前的发展方向，同时导致了权利的消解（dismantling of rights and entitlements）——我们是否能将其称为一种“进步”，这取决于我们如何认识预期的发展方向。（所以，从这个意义上来说，我认为社会的前进并非势不可挡——那是一种单线进化论的论调。）

MPR：您在索马里参与了诸多工作，也曾作为顾问参加2002年的和平会谈。请问索马里国家的崩溃产生了哪些影响？

李峻石：最基本的影响是当前这种直观可见的支离破碎状态。现存的几股政治力量都没有成功建立起国家性政权，也没有对国家进行有效控制。如今的索马里，诸侯并存、各自为政、彼此结盟或敌对，比如西北部的索马里兰（Somaliland）和东北部的普特兰（Puntland）。这两个地区在某种程度上还保留着国家建制，但这主要局限在安全领域。法律系统和教育系统的运转都没有国家财政收入的支持，也就是说，它们的资金来源不是税收。而南方地区的分裂则更加离谱；在首都摩加迪休（Mogadishu），战争甚至就在城市内部的敌对区域之间爆发了。

MPR：为什么索马里的国家机构会以这样极端的形式崩溃？

李峻石：当下的权力真空反映出索马里长期以来的社会状况。如果没有殖民统治和大规模的外部干涉，这里根本不会出现一个统一的国家。对于殖民者——北部的英国和南部的意大利——而言，占领索马里在经济上从来都无利可图。相反，想要将其纳入控制则成本高昂。后来，索马里的存在有赖于敌对的超级大国想要在非洲之角保持战略参与。所以，从索马里的例子里我们至少可以认识到一个问题：就其本身而言，族群的多元性并不是战争的原因——作为非洲最失败的国家之一，索马里在族群性和宗教信仰方面是最具同质性的；而有29种语言和多个族群的（邻邦）肯尼亚则一直保持着相对稳定的状态。

MPR：今年，众多出版物回顾了半个世纪前由非殖民化进程的迅猛发展带来的乐观主义情绪。在一些非洲国家，评论家们也在重提这一主题。今天，许多冲突被归咎于以前的殖民者和他们造成的历史遗留问题。

李峻石：这种观点建立在某种理想化的观念上，即认为非洲曾经存在一个“前殖民化”的好时代。但实际上在欧洲殖民者进入非洲之前，暴力冲突和血腥战争就已经存在于此。当然，那时候获取资源还不那么困难，而这仅仅是因为彼时人口稀少。之后一些殖民政权在基础设施的兴建和医疗服务的展开方面高效运作。在肯尼亚，大英帝国的殖民官员人数不多，但他们建立了法律体系，并成功地维持着当地秩序。殖民时期的暴力冲突规模相对较小，人口在良好的医疗保障下得到了快速增长；教育事业的规模有限、覆盖面小，虽然仅有一小部分年轻人有受教育的机会，但教育质量却很高。如今，许多非洲国家的行政机构臃肿，但教育事业达到的水平仅能勉强与殖民时代持平，因为官僚们忙于中饱私囊而置国家政策于不顾。

MPR：为什么非洲国家的民主化和法治进程会难以推进？

李峻石：这是一个很复杂的问题。在共同的法律体系下的协同行动必须对参与者有益，否则他们就不会有动力将权力让渡给国家，也不会将之视为共同的事业并参与其中。在20世纪中期的一段时期内，（人们觉得）似乎遵守共同的法律是有益的。那时二战刚刚结束，殖民势力的撤出使民事和公共服务领域的岗位突然出现大量空缺，急需人员填补。彼时受过良好教育的高中学和大学生抓住了属于他们那代人的机会。但有限的岗位迟早要被填满，特别是经济的增长并没有达到预期水平（用人需求也就不会随之大量增长），因此，随后的一代人只好无功而返。这造成了很严重的后果：人们觉得既然读书之后仍然前途无望，那么何必还将青春耗费在学校里呢？而走上仕途的那些人也发现，基层公务员月薪非常低，仅够每月前几天的开销，还不如转而想办法捞点真金白银的好处——于是，在这种毫无希望的情形下，贪污受贿伴随而生。所以，国家必须能够提供一些好处，必须要对奉公守法者进行奖励。否则，人们要么退出、要么造反。

MPR：就像在索马里那样。

李峻石：是的。在1990年代的索马里，除了联合国的援助物资以外，别无其他可供瓜分。因此，发展援助成为被争夺的资源。交战各方都想将国家纳入自己的控制之下，这样就可以让援助物资流入自己的口袋。就这样，国际社会对索马里彻底失望；而中断的援助也让国家在权力争夺各方的眼中失去了重要性。而后，诸多小群体应运而生，由于割据势力的领导人（warlords）谨慎地处理彼此间关系，暴力冲突的程度（反而）相对较低。毫无疑问，在一个尚未建立和平的地区随意开展援助工作，结果往往适得其反。

MPR：你在书里对索马里和平会议是持批判态度的，而你的倡议是将援助活动分散开展，将其投放到具体项目上。

李峻石：如果个别团体是因为明显的武力炫耀才获得了参与和平会议的资格，那么这种准入标准就是完全错误的。2002年在肯尼亚的埃尔多雷特举行的会议有意让真正的实力者——所有“军事强人”（warlord）——都坐到谈判桌前。结果呢，在会议举办以前，这些武装势力领导人就开始彼此打压；一众头目都期待借此向自己的追随者和其他竞争对手展示自己的实力。甚至在肯尼亚（就和平问题）举行的会谈之际，他们还仍然用手机指挥着前线冲突。

MPR：作为一个研究者，你在非洲直接接触了当地人。人类学家应当如何在这里展开调查研究？

李峻石：最重要的调查手段就是开放性的交谈。仅仅依靠发标准化的问卷是不能获得深层信息的，因为当地人可能压根没见过问卷这种东西。尤其是你很难精确地了解哪些问题在地方性情境（local situation）中最重要，人类学家就必须具备随机应变的能力以回应遇到的现实问题。所以最为重要的就是在掌握语言技巧的同时留心观察社会现状。另外，记录日记和详细的谈话笔记也是田野调查者日常工作的一部分。

MPR：你会讲多少种语言？

李峻石：十种，比较流畅的有七八种。但在一些地方，比如中亚——这是我们研究部门的另一个关注重点，我没有任何语言基础。我能和清真寺里的伊玛目讲一点阿拉伯语，并借此给他留下好印象。但我一点都不会俄罗斯语或者突厥语系的语言，当我去这些地区了解研究项目时，一旦离开同事的陪伴我就会不知所措了。

本文经原刊物及作者授权翻译，译文由上海社科院出版社编辑杨潇女士；《何故为敌》中文版译者吴秀杰博士对本文的翻译亦有贡献，在此一并表示感谢！

文章发表于澎湃·思想市场：http://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_1814497？from=singlemessage&isappinstalled=0 有删节

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